Мифологические персонажи традиционных верований аварцев-каралальцев

16.11.15 16:13




(Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта №13-01-00079)
Одной из этнических групп аварцев являются каралальцы, проживающие в нынешнем Чародинском районе Республики Дагестан. До присоединения Дагестана в состав России каралальцы входили в Карахский союз сельских обществ[1]. В своем историческом развитии этот союз входил в разные государственные образования. С IV в. до н.э. – IV в. н.э. Карах, как и другие раннефеодальные образования Дагестана, входил в раннеклассовое государство Кавказская Албания[2]. В IV в. н.э. по ряду причин социально-экономического и внешнеполитического порядка это государство распалось.

На его месте с течением времени образовался ряд новых государств, в числе которых был и Серир, возникновение которого исследователи относят к VI в. н.э.[3][4]. По данным ряда авторов, Серир занимал бассейн четырех рек Койсу, то есть территорию Нагорного Дагестана[5]. В.В. Бартольд указывал, что Серир соответствовал области, населенной аварскими народностями[6]. По сведениям Б.М. Атаева, в IX-XII вв. Серир включал в себя территорию между Грузией, Кипчаком, Ширваном и Дербентом[7]. Как предполагает И.Г. Нурмагомедов, территория Караха также входила в состав Серира[8]. В начале XII века царство Серир распалось, чему в немалой степени способствовало вторжение арабов в Дагестан[9]. На развалинах Серира возникло большое количество отдельных независимых союзов сельских обществ[10], в числе которых был, вероятно, и Карахский союз сельских обществ.
Жители Серира были язычниками. Принятие ими христианства относится к VIII-X вв. Язычество, а затем и христианство исповедовали и каралальцы. Пережитки язычества сохранялись у них и в период существования христианства, вытесненного исламом[11].
В ходе своего исторического развития каралальцы, как и другие аварцы, испытали влияние соседней Грузии, которая при царице Тамаре особенно активно распространяло христианство в Дагестане[12][13]. Процессу христианизации способствовали и традиционные торгово-экономические дагестано-грузинские связи[14][15][16]. Как считает А.Р. Шихсаидов, наличие широких политических связей Серира с Грузией «делает вполне вероятным проникновение сюда христианских элементов еще до X в.»[17].
Вероятно, в это же время христианство проникло и к каралальцам, которые имели с Грузией традиционные экономические и культурные связи. О грузинском влиянии и процессе христианизации каралальцев свидетельствуют зафиксированные Г.Х. Ичаловым топонимы, предания о грузинском происхождении некоторых поселений, тухумов, личных имен, памятников культовой архитектуры (церкви), могильников, крестов[18].
В XII-XV веках происходит активное проникновение ислама в Дагестан[19], чему способствовало ослабление влияния Грузии[20]. Процесс исламизации горных районов Дагестана, в частности Караха, не был связан с арабскими завоеваниями. В IX-X веках арабы «перестали быть носителями ислама в Дагестане, где с самого начала IX в. наступила мирная полоса»[21]. Их место заняли мусульмане Ширвана во главе с чисто мусульманской династией[22]. С конца XI века эстафету распространения ислама в Дагестане, особенно в его горной части, принял Кумух, куда стекались гази – «борцы за веру», которые «рекрутировались из обнищавших в результате становления феодальных отношений общинников»[23]. Устная же традиция каралальцев связывает распространение ислама в Карахе с именем шейха Абу Муслима[24].
В XV в. ислам в Дагестане в основном утвердился и стал господствующей религией. О времени принятия каралальцами ислама можно судить по свидетельству А.Р. Шихсаидова, который писал, что в 1485 году общество Гидатль стало мусульманским, а общество Карах приняло ислам за сорок лет до гидатлинцев[25]. По данным М.М. Гусейнова, «распространяемый из Кумуха ислам в 1435 г. утвердился в Карахе» [26]. В своем историческом арабоязычном сочинении «История Тледока», события которого относятся ко второй половине XIV века, Мухаммадрафи аш-Ширвани повествует о завоевании курейшитами Султанахмадом и Алибеком вилайята Карахи в семьсот двенадцатом году хиджры (1312-13 гг.)[27].
О том, что распространение ислама в Карахе происходило не всегда мирным путем, помимо приведенного источника, свидетельствуют и полевые материалы И.Г. Нурмагомедова[28].
Следует отметить, что, несмотря на многовековое исповедание каралальцами монотеистических религий христианства и ислама в их культуре и быту сохранилось множество домонотеистических верований, восходящих ко времени культа природы во главе с Богиней-матерью, пантеона и пандемониума во главе с Богом-отцом. Источниками этих верований служат праздники, обряды, обычаи, лексика и фразеология каралальцев.
Наиболее древними объектами поклонения каралальцев были небо, солнце и луна, радуга, ветер. В соответствии с их верованиями, небо («зоб») состояло из нескольких ярусов – 7 небес и 7 земель («анкьго зобалги, анкьго ракьалги»). На каждом ярусе будто бы обитали разные существа. Стрелять в небо было нельзя – «грех». Детям нельзя было смотреть на звездное небо, в противном случае на их теле могли появиться родинки. Считалось, что, если указав пальцем сперва на какую-нибудь звезду, а затем на какую-либо часть тела, произнести: «Зодоб цIцIва, гьаниб тIанкI» («На небе звезда, а на теле пятно»), то на этом месте будто бы со временем появится родинка.
Определенные верования и приметы были связаны с солнцем («бакъ») и луной («моцI»). Например, имелась примета – если беременная видела во сне луну, значит, у нее родится мальчик, что в опосредованной форме определяло пол персонифицируемых небесных светил. Существовали и другие приметы: «если во сне увидеть затмение солнца – к смерти близкого человека», «если во сне увидеть луну, падающую на дом – к смерти хозяина этого дома».
Девушек и юношей сравнивали с этими светилами: «Бакъ-моцI гIадин яс» («Солнце-луноподобная девушка»), «цIураб моцI гIадинав вас» («полной луне подобный юноша»).
Затмения солнца и луны («бакъ-моцI ккве») объясняли тем, что их заслоняли собой «собаки ада» («жужагьасул гьуби»), которые появлялись в тот момент, когда люди были особенно грешны, чтобы показать им мощь Всевышнего. В момент затмений люди молили Бога простить их грехи и устраивали обряд поминовения имени Аллаха («зикр»). Смилостивившись, Всевышний будто бы прощал людские грехи, и затмения светил проходили. Пятна на луне считали «следом от ноги пророка Мухаммеда, когда тот возносился на небо». Если при ярком солнце вдруг шел дождь, дети бегали под ним и приговаривали: «Бакъги, цIадги, царал бертин» («И солнце, и дождь (идет), и лис женится»). Когда какой-либо человек совершал поступок, который от него не ожидали, то говорили: «Бакъ щванараб бахъ гIуж хъвай» («Поставьте отметину туда, куда не достигают лучи солнца»).
Небесный гром («зоб гъугъай») будто бы происходил от грохота и шума, которые издавали солнце и луна в ходе спора из-за того, кто из них красивее и значимее для людей. В ходе этого соперничества солнце будто бы бросило в луну грязью – оттуда и пятна на ее лике. Луна, стесняясь этих пятен, не любит, чтобы на нее долго и пристально смотрели. Было поверье, что, если луну попросить подарить красоту, то она наделяла ею просившего. Матери девочек в полнолуние заставляли своих дочерей просить у луны красоты в надежде, что они вырастут красивыми. У луны девушка также просила приворожить понравившегося ей юношу.
Существовали верования, связанные с молнией («пири»). Например, имелось представление о том, что в том месте, куда попадает молния, потом вырастают грибы с белой шляпкой и черной ножкой – чодул гъаба («лошадиные грибы»). Их жарят и употребляют в пищу.
Человека, убитого молнией считали безгрешным. Полагали, что такой смертью ему предписано умереть по воле Всевышнего. По мнению каралальцев, молния чаще всего попадает в сосну и не поражает яблоню, поэтому ее сажали у дома. Мясо животного, убитого молнией, можно было употреблять в пищу при условии, что оно не околело, и его успели зарезать по мусульманскому обряду.
Определенные поверья были связаны с радугой – Ильбисалъул бутI («Полукруг Иблиса»). Радугу рассматривали в качестве «моста между Аллахом и людьми» («Аллагьасда гIораб бугаб кьо»). Ее сравнивали и с «мостом Сирата» («СиратIалъул кьо») и считали одним из семи мостов Всевышнего, по которому должны будут пройти души праведников и грешников после смерти.
Существовала вера, что концы радуги упираются в золото, золотые ножницы. Во время появления радуги взрослые в шутку отправляли детей искать их. Верили также, что, если сумеешь пройти под радугой, любое твое желание исполнится. Если радуга появлялась в момент рождения чьеголибо ребенка, значит, в дальнейшем с ним будет связана благодать («баркат»). Если же радуга появлялась в момент смерти какого-либо человека, «то он попадет в рай».
Дети при появлении радуги выбирали цвета. Каждый цвет олицетворял собой определенное религиозное понятие: «гIурччинаб кьер – аварагасул кьер» («зеленый цвет – цвет пророка»),
«хъахIаб кьер – Аллагьасул кьер» («белый цвет – цвет Всевышнего»), «мачIаб кьер – малаикзабазул кьер» («желтый цвет – цвет ангелов»), «багIараб кьер – шайтIабазул кьер» («красный цвет – цвет дьявола»).
С радугой связывали и аграрные приметы. Имелась примета, что, если весной при появлении радуги один ее конец находится в воде, – то лето будет дождливым, если же в воде были оба ее конца – к обильным дождям. Если же оба конца упирались в сушу – к засухе. Если в цветовой гамме радуги превалировал красный цвет, то это тоже предвещало засуху. Если какой-либо человек внезапно видел радугу, то он должен был произнести формулу единобожия («шагьада») и сказать: «ЛъикIалъе батайги! ЦIадалъе батайги!» («Пусть будет к добру! Пусть будет к дождю!»).
Ветер у каралальцев персонифицировался в образе «Матери ветров» – Гьорол эбел. Ее представляли в виде женщины с развевающимися на ветру волосами. Непослушных детей взрослые запугивали следующими словами: «Гьорол эбелалъ вачун ана мун!» («Мать ветров тебя заберет!»). При сильном ветре их предостерегали: «Гордо къай, Гьорол эбел йегьчIого йо эле!» («Закрой окно, чтобы Мать ветров не зашла!»). Шустрых и непоседливых детей, а также болтунов каралальцы называли «гьорол чу» («ветряной конь»). Происхождение сильного ветра объясняли тем, что «прорвалась сумка «Матери ветров» («Гьорол эбелъул тарба бихъун бугу»). Для того чтобы приостановить его женщины бросали вверх иголку с ниткой со словами: «РукIкIен рехин бугу, Гьорол эбелъул тарба бокъли» («Бросаю иголку вверх, чтобы зашить сумку «Матери ветров»). При сильном же ветре для облегчения безрадостного душевного состояния женщины и девушки бросали на ветер волосы, остающиеся на гребне после их расчесывания, со словами: «Дир ракI гIатIилъаги, ургъелал тIаса аги!» («Пусть облегчится мое сердце, пусть печаль покинет мою душу!»). При сильном ветре для того, чтобы он не нанес вреда жилищу и хозяйственным постройкам, приговаривали: «ЛъикIалъе батайги!» («Пусть (ветер) будет к добру!»). Если же ветер все-таки наносил вред (срывал кровлю, опрокидывал стога сена и т.п.), считали, что он этим забирал с собой и все будущие беды. В таких случаях приговаривали: «Балагьал аса росун араб батаги» («Пусть беды, которые должны будут случиться, покинут нас вместе с нанесенным вредом»). Впрочем, за нанесенный вред ветер не ругали, а расценивали этот как божье предначертание («Аллагьасул хвай – «воля Аллаха»). При сильном ветре говорили: «Мать ветров выпустила своих дочерей» («Гьорол эбелъ ясал къватIи рищан ругу»).
Персонифицировали каралальцы и другие атмосферные явления. Одной из таких персонификаций было божество дождя. Оно проявлялось в обряде вызывания дождя, который назывался
«ЧIихIил бахIарал» («Травяная свадьба»). Ряженого – чIихIил бахIарав («травяной жених») или чIихил бахIарай («травяная невеста») обряжали в стебли длинной травы, а на голову надевали подобие копны. В таком виде, в сопровождении детей и подростков, его водили по дворам. У ворот каждого дома процессия с ряженым останавливалась, а он исполнял песенку следующего содержания:
ЛъарагIалдаса нукIкIул Эбел йегьайги,
ЦIоралдаса цIадал Эбел йегьайги,
Байги Аллагь чвахун цIад,
Чвахе Аллагь гонгал!
С моря пусть «Мать облаков» придет,
Со стороны Грузии пусть «Мать дождя» придет,
О, Аллах, пусть прольется дождь
О, Аллах, через водосточные тубы!
Примечательно, что в тексте песни наряду с мусульманским Аллахом упоминаются языческие «Мать облаков» и «Мать дождя».
После исполнения песенки хозяйки окатывали ряженого водой. Он отряхивался от воды, стараясь обрызгать сопровождавших его детей и подростков. Хозяйки одаривали ряженого и сопровождавших его лиц продуктами (сушеное мясо, колбаса, хлеб, халва, орехи). Обойдя все дворы, процессия направлялась к краю села, к речке, где ряженый купался в ней. Выйдя на берег, он также отряхивался и старался обрызгать присутствовавших.
Вплоть до недавнего времени у каралальцев сс. Гочоб, Сачада и Урух-сота обряд вызывания дождя завершался сбором жителей села в местности «Лъабго гIор жубодухъ бакI» («Слияние трех рек»). Здесь проводили обряд «зикр» (поминание имени Аллаха), после которого варили ритуальное варево («мугь») из смеси злаковых и бобовых культур и нутряного говяжьего жира («тIатIи»). Им угощались все присутствовавшие. Бульон этого блюда разливали на перекрестке четырех дорог, приговаривая:
Зобалдаса рахIмат кьеги
Ракьалдаса рикъзи кьеги, я Аллагь!
Небо пусть даст милость,
А земля – пропитание, о Аллах!
Помимо блюда «мугь», здесь же из принесенных из дома муки и масла готовили ритуальную халву «бахъухъ», которую затем раздавали всем поровну.
Обращают на себя внимание каралальские названия обряда вызывания дождя – «ЧIихIил бахIарал» («Травяная свадьба»), а также ряженого – чIихIил бахIарав («травяной жених») и чIихил бахIарай («травяная невеста»). Следует отметить, что подобные наименования ряженого имелись и у других народов Дагестана: у ахвахцев – цIцIилълъал имихи («травяной осел»), у цудахарцев – кьарла начи («травяная кукла»), кьарла ката («травяная кошка»), кьарла кьяца («травяной козел»), у лакцев – урттилл ссихьу («травяная кукла»), урттил ччиту («травяная кошка»), урттил ттукку («травяной осел»), урттул адимина («травяной мужчина»). Судя по названиям, эти персонажи довольно явственно подпадают под категорию «вегетационных демонов» и «духов растительности». Можно предположить, что представление о них сформировалось до распада прааваро-даргино-лакской этнической общности и восходит, очевидно, к периоду не позже III тыс. до н.э.[29], то есть к эпохе ранней бронзы, характеризующейся развитым земледельческо-скотоводческим хозяйством и этнокультурным единством[30].
Давая характеристику образу ряженого, мы отмечали, что его рядили в древесные ветви и траву. Как считал Д. Зеленин, исходным пунктом ряженья в древесные ветви является «момент уподобления людей тотему, которым было в данном случае дерево. С этой точки зрения магические обряды для вызывания дождя приходится считать обломком тотемических обрядов, отколовшимся от своей почвы и получившим новую, магическую функцию»[31]. Ряженые рассматриваются им в качестве «вегетационных демонов»[32]. Д.Д. Фрэзер считал их олицетворениями духа дерева или духа растительности[33]. По мнению А.О. Булатова, «ряженые, окутанные ветвями с листвой, – это и олицетворения растительности, которой нужен дождь. И когда такого ряженого поливают, то производят магический обряд по принципу подобия: как льется вода на ряженого, так пусть и дождь льет на растительность»[34].
Помимо обряда с ряженым у каралальцев были и другие приемы вызывания дождя. Например, ловили лягушку и бросали ее в речку со словами:
«РахIмат кьеги! ЦIад кьеги!» («Пусть будет (божья)
милость! Пусть будет дождь!»).
Наряду с обрядами вызывания дождя, у каралальцев при затяжных дождях, ливнях и граде существовали обряды вызывания солнца. Для их прекращения было принято выбрасывать во двор очажную треногу вверх ножками, вовнутрь которой затем сыпали соль. Горсть соли подбрасывали вверх и при граде для того, чтобы прекратить его выпадение. В некоторых случаях во двор, под град и дождь, для их прекращения выходила пожилая женщина без головного платка. При затяжном дожде для его прекращения писали аяты из Корана на каменных плитах («къапал») и клали их на перекрестках дорог, на краю засеянных полей, в садах.
Ряженые у каралальцев фигурировали не только в обряде вызывания дождя. Обязательными персонажами свадеб и представлений канатоходцев были ряженые хIама-бацI («осел-волк»). Например, в с. Тлалух ряжеными на свадебном торжестве бывали двое мужчин. Один из них переодевался в женскую одежду, а второго рядили в войлочную маску и шубу, вывернутую наизнанку. Последний назывался хIама-къачагъ («осел-разбойник»). Основной функцией ряженых было веселить публику. Они кувыркались, танцевали, толкались, кидались в присутствующих золой, доставая ее из мешочка, привешенного к поясу. В руках они держали палку, которой били тех, кто не подчинялся приказаниям тамады. Все свои действия ряженые производили молча и старались быть неузнанными. У каралальцев с. Чарода ряженый, присутствовавший на представлении канатоходцев, назывался гIанкIбацI («заяц-волк»). Он собирал плату со зрителей за представление и подшучивал над теми, кто платил мало или вообще не платил.
Интересно отметить, что взрослые ряженым иногда пугали детей: «ХIама-бацI бачIизе буго» («Осел-волк придет»).
Патроны диких животных и охоты у каралальцев, как и у других аварцев[35], называются Будулаал. Их представляли в антропоморфном облике. Локусами их обитания были вершины гор. В частности, местом их обитания будто бы была вершина горы «ЧIегIер мегIер» («Черная гора») или
«БудулагIазабазул мегIер» («Гора Будулаал»). По всеобщему представлению, Будулаал покровительствуют диким животным. Охотник убивает только ту дичь, которую ранее убили, и, не сломав при этом костей, съели, а затем оживили Будулаал. Охотник, употребляя в пищу дичь, не должен был ломать костей. Их нужно было закопать в землю, так как существовало поверье, что Будулаал выкапывают эти кости, кидают их в шкуру, а затем оживляют убитое животное. Охотников, убивающих чрезмерно много дичи или же беременных самок животных, Будулаал наказывают: они либо умирали молодыми, либо в старости были бедными. Считалось также, что пастухи чаще простых горцев становятся устазами (мусульманский наставник), потому что, находясь, длительное время вне пределов аула со скотом на горных пастбищах, они общаются с Будулаал, а те наделяют их святостью.
Как и другие аварцы[36], каралальцы почитали в прошлом своих верховных богов – ЦIоба и Бечеда. Со временем, после принятия ислама их имена стали синонимами Аллаха, а бог ЦIоб трансформировался в понятие «Божья милость». Имена прежних богов сохранились в основном в лексике и фразеологии. Так, у каралальцев довольно популярны поговорки: «Бичас бищани, Аллагьасул хъвай лъикIалъ батани» («Если Бечед позволит, а Аллахом хорошее предписано, то это случится»), «Аллагьасул ЦIоб лъеги. ЦIобал гIатIидав Аллагь» («Аллаха божья милость. Щедрый на милость Аллах»). Если какой-нибудь человек благополучно выходил из затруднительной ситуации, то говорили, что «Аллах проявил к нему большую милость» («Аллагьас кIудаб ЦIоб лъун бугу»). Человеку, совершившему хороший поступок, желали благодати следующими словами: «ЦIоб гIатIидав Аллагьасул рахIмат рещтIаги дуда!» («Щедрый на милость Аллагь пусть нашлет на тебя благодать!»).
Большое место в общественной жизни каралальцев занимали календарные и религиозные праздники и обряды. Заметное место среди них занимал обряд сбора съедобных трав. В середине мая девушки и женщины сс. Урух-сота, Гочоб, Тлярош, взяв с собой тканые мешки («тарба»), направлялись в находившийся за этими селениями «Задний лес» («Нахъа рохь») для сбора черемши («собо»). Сначала черемшу собирали, затем там же в лесу ее перебирали, очищая от грязи и мусора, а затем связывали в пучки. Девушки старались собрать черемшу с крупными семенными коробочками, которых сравнивали с ягнятами. Девушка, которая считала, что ее семенные коробочки крупнее, чем у ее подруг, хвасталась перед ними: «Дир кьегIер кIудаб бугу» («Мой ягненок крупнее»). Семена черемши называли «очищенным овсом жены пророка Мухамммеда» («МухIаммад аварагасул батIинтиль бацIадаб богIо»). В связи с наделяемой сакральностью, черемшу нельзя было собирать в чрезмерно большом количестве и выбрасывать в нечистое место. По прибытии домой, из части черемши готовили пироги, а другую часть сушили на зиму. Для этого черемшу заплетали в широкую и длинную косу, на одном конце которой из ее стеблей приделывали своеобразные «рога». Эта коса из черемши называлась сободул дегIен («козел из черемши»). Для просушивания ее подвешивали к потолочной балке в сарае. Зимой от косы отрывали куски сушеной черемши, перетирали их в ладонях и замачивали на молоке. Полученную размягченную травяную массу заправляли в качестве начинки в пирог из черемши («сободул чед»). Таким же образом сушили и готовили как начинку для пирогов («жухIил чед», «мичIчIил чед») и пельменей («мичIчIил хинкIал») щавель («жухI») и крапиву («мичIчI»).
Возможно, что образ сободул дегIен («козел из черемши») у каралальцев символизировал собой зооморфный дух растительности. Следует отметить, что подобные аналогии имелись и у других народов Дагестана. Так, у табасаранцев на празднике сбора съедобных трав (щавель и черемша), взрослые изготовляли из черемши для детей подобие кукол – швурарин жакул («кукла из черемши»). Она была величиной с ладонь, вместо головы устанавливали полевой цветок[37]. Эта кукла у табасаранцев, по-видимому, являлась олицетворением божества растительности (съедобных трав)[38].
Куклы из материалов, имевших растительное происхождение, имелись и у других народов Дагестана. Так, например, такой персонаж присутствовал и в лакской мифологии, где «божество растительного мира Маххул (Гъуми, Мегъа) изображалось в виде корня растения, формой напоминающей человека»[39]. В ритуал праздника весны у лакцев входили и обрядовые гадания девушек. За несколько дней до праздника каждая девушка запасала для себя корни травы дурмана («турлан»), которые имели форму человеческой фигуры[40]. У аварцев-ботлихцев также бытовала вера в «траву, исполняющую желание» («малълъраб гьабулеб хер»). Примечательно, что корень этой травы по своей форме напоминал женщину или мужчину, которых воспринимали как покровителей растений. По народному верованию, женщина, желающая наслать болезнь на соперниц или обидчиц, направлялась в полночь в лес нагая, с распущенными волосами, чтобы найти корень этой травы. При выкапывании корня травы перед ней должна была предстать ослепительной красоты нагая женщина (видимо, покровительница растений). Только при этом условии корень травы будто бы мог обладать магической силой[41].
Среди исламских религиозных праздников у каралальцев особенно популярным был Ураза-байрам. В день этого праздника молодежь до утреннего намаза у общественного родника разжигала огромный костер, который освещал своим светом все село. В это же время все женщины села направлялись к роднику, чтобы успеть набрать «священную воду» («гIидалъул лъим»), которая по своим целебным качествам была якобы идентична воде из священного родника «замзам» в Мекке. Ее еще называли «водой, в которой искупались ангелы» («малаикзаби чурдараб лъим»). Эту воду пили со словами: «Я, Аллах, дица нигат гьабуна, гьаб гIидалъул лъим къезе, чорходаса унти бахъизе, квешаб бер-кIалалдаса цIунизе!» («О, Аллах, я намереваюсь выпить эту воду с тем, чтобы болезнь покинула меня и сберегла от дурного глаза и злого языка!»). Произнося эти слова, купались в этой же воде до восхода солнца.
В дни праздника Ураза-байрам для девочек пекли особые хлебные куклы ясикIо, у которых рот и глаза выкладывали из черных бобов. Для мальчиков на этот праздник готовили маленькие пироги с творожной начинкой – бартуни. У каралальцев помимо хлебных кукол ясикIо были и другие виды фигурных обрядовых хлебов. Так, на праздник первой борозды пекли хлебные баранки гор, в которые запекали яйца и грецкие орехи. Их дарили в качестве призов победителям спортивных состязаний (бег, скачки, борьба, метание камней и т.д.) этого праздника. Ими же одаривали и всех гостей праздника.
На наш взгляд, эти куклы восходят к архаичному образу Богини-матери и отражают существовавший культ плодородия. Их можно рассматривать и в качестве патронов дома, домашнего очага и детей. Вероятно, они мыслились и воплощениями умерших сородичей, были связаны с культом предков[42].
Таким образом, обычаи, обряды и атрибуты каралальского праздника Ураза-байрам, свидетельствующие о синкретизме домонотеистических и исламских ритуалов, дают нам определенные основания предполагать, что, возможно, в прошлом им было какое-то календарное празднество, поглощенное впоследствии мусульманским религиозным праздником.
Наряду с описанными божествами былого языческого пантеона, каралальцы верили и в целый ряд мифологических образов, характеристики и функции которых позволяют их отнести к демонологическим персонажам.
Мифологический персонаж, известный у многих народов Дагестана как «домовая змея», у каралальцев назывался КьочIол бурухь. Его представляли в образе тонкой чуть больше пальца змеи серого цвета с локоть длиной. Ее еще называли кьучI хьурай бурухь («змея, держащая фундамент»). Для умилостивления этой змеи, а также для того чтобы в будущем жилище и населяющей его семье царили благополучие и был достаток, при закладке фундамента дома в него клали серебряные монеты и амулеты («сабаб») с аятами из Корана.
Примечательно, что, несмотря на то, что с «фундаментной змеей» связывали благополучие и достаток, ее именем обзывали сварливых женщин, что свидетельствует об амбивалентности этого образа в мифологии каралальцев. Считалось, что если какая-либо женщина препятствует своим родственникам в оказании помощи другим людям, а также их хождению по гостям, значит, ее удерживает в этих благих намерениях «фундаментная змея». Несмотря на некоторую негативную характеристику, «фундаментную змею», когда она якобы показывалась на глаза людям, не трогали и не убивали. В противном случае это грозило лишением достатка и изобилия в семье – «баракат уйдет», могло привести к беде – «к смерти хозяина дома». Не трогали также и любое земноводное или насекомое, заползшее или залетевшее в дом: его осторожно ловили и выбрасывали за порог со словами: «Сон бачIа!» («Вчера приходи!»).
Домовой у каралальцев назывался ТIад бегулеб жо («То, что наваливается»). Он аморфного облика, волосатый. Один из очевидцев, сталкивавшихся с ним, рассказывал, что домовой прыгнул к нему на кровать как кошка, перешагнул через лицо, коснувшись его своей шерстью. Домовой безмолвен. Он обладал способностью проникать в жилище через любую щель. Проникнув в комнату, он наваливался на спящих на спине людей и давил их свое тяжестью. После его визита на теле человека появлялись синяки. Рассказывают, что домовой давил и душил детей в люльке. ТIад бегулеб жо обладал чудесным предметом – шапкойневидимкой шайтIан къапа («шапка шайтана»). В ней домового будто бы не было видно. Имелось поверье, что если человеку удастся завладеть этой волшебной шапкой, то, удерживая ее, он мог просить у домового исполнения любого своего желания. Но, как говорят, завладеть этой шапкой не удавалось никому.
Люди, опасавшиеся визитов домового, для того чтобы он не приходил, в качестве оберега клали под подушку ножницы. Прибегали также к ритуальному самоосквернению – при мочеиспускании в отхожем месте ели кусочек хлеба. Для того чтобы умилостивить домового для него в темном месте под притолокой жилища клали кусочек курдюка. Считалось, что по мере высыхания этого курдюка, домовой все меньше и меньше будет беспокоить людей.
В некоторых каралальских селениях (с. Урухсота) домовой назывался по другому – ХIераб («Старое»). Волшебным предметом ХIераб был мешок с серебром («гIарцул тарба»). У многих каралальцев функции домового воплотились в образе другого мифологического персонажа – Кажа, который являлся в зоои антропоморфной ипостасях. Он будто бы тоже обладал чудесным предметом – шапкой-невидимкой, сделанной из серебра («гIарцул къапа»).
Демона-антагониста беременных каралальцы называли ГудучI. Его представляли в женском образе. Основной функцией этого демона была кража плода у беременных женщин. Женщина ложилась спать беременной, а утром не обнаруживала у себя плода. Боли при краже плода демоном она не чувствовала. Знаком пребывания ГудучIа служил кровавый отпечаток детской ноги на камнях возле кладбища, что, возможно, свидетельствует о том, что этот демон мог совмещать в себе функции кладбищенского демона, либо то, что локусом его обитания служило кладбище. Куда демон уносил украденный плод – не известно. Говорят, что в с. Урух-сота еще в дореволюционное время ГудучI украл плод у жительницы этого села Рабият. Рассказывают, что через несколько лет после происшедшего, в тот момент, когда эта женщина работала в поле, к ней подошел мальчик в желтой одежде. Она спросила его: «Кто ты?». Мальчик ответил ей: «Я твой сын и меня к тебе привели ангелы».
Верили каралальцы и в существование Бакъараб рухI («Голодный дух»). В него будто бы превращался дух покойника, по которому его близкие родственники во время поминок не раздали положенной по обычаю милостыни («садакъа»). По поверью, дух являлся во сне соседям или родственникам, но не членам своей семьи, и просил напомнить им, чтобы по нему раздали причитающуюся милостыню. Бакъараб рухI мог принимать зоо-, антропои аморфную ипостаси. Говорят, что один человек встретил как-то вечером на улице этот дух, который появился в облике полукошки-полусобаки. Он пнул это существо ногой. Дух будто бы сказал человеку: «Не трогай меня, я тебе не причиню вреда. Иди своей дорогой, а я пойду своей». Дух умершего плохого человека представляли в черном одеянии. Детей запугивали следующими словами: «ХIваразул рухI билъениб бугу!» («Дух умершего идет!»).
Каралальцы старались исполнить похоронно-поминальный обряд строго в соответствии с канонами ислама с тем, чтобы умершие предки остались ими довольны. Каждый раз, принимая пищу на поминках, а также приправляя пищу солью, произносили следующее пожелание: «Я, Аллагь, хварал щиназул рухIазе щвайги» («О, Аллах, пусть насытятся души умерших»). Кроме того соль раздавали как «садакъа» неимущим и в том случае, когда видели во сне умерших родственников, имевших нездоровый вид и одетыми в оборванную одежду.
Ведьма в мифологии каралальцев называется Хъартай. Ее представляли в облике страшной старухи с большим ртом, распущенными волосами, одетой в лохмотья. Локусом ее обитания был горы, лес, пещеры. Сварливых и работающих без устали женщин обзывали Хъартай, что наталкивает на мысль о ее покровительстве в прошлом трудовому процессу. Непослушных детей вечером пугали тем, что «Хъартай идет» («Хъартай йилъена йигу»). Интересно отметить, что наряду с обитающей в горах и пещерах Хъартай, в мифологии каралальцев существовал образ лесной ведьмы – Рохьил Хъартай.
С принятием ислама идеологические представления каралальцев пополнились мусульманскими мифологическими персонажами. Большое место среди них занимали джинны и шайтан. Каралальцы представляли шайтана в антропоморфном облике с одним глазом во лбу, волосатыми ушами, рогами и вывернутыми наружу пятками. В соответствии с верованиями каралальцев, джинны делились на две категории – Бусурманал жинал («Мусульманские джинны») и Капурал жинал («Неуверовавшие джинны»), которые сидят соответственно на правом и левом плече человека и побуждают совершать его добрые и злые поступки. С рождением каждого человека рождается и его личный шайтан, который умирает с его смертью. По всеобщему представлению, местами обитания злых джиннов и шайтана были пещеры, заброшенные постройки, берега рек, мосты, мельницы, свалки мусора и нечистот. В с. Урух-сота локусом обитания шайтанов считалась местность перед въездом в село, где находилась «Закругленная скала». Считалось, что шайтан и злые джинны всячески вредят человеку. Имеются былички о контактах человека с нечистой силой. Рассказывают, что в том же с. Урух-сота вышедшая вечером на улицу женщина неожиданно пропала. Ее поиски не увенчались успехом. Утром эту женщину обнаружили на улице всю избитую и в поту. Она поведала, что ее похитили и избили шайтаны. Примечательно, что в соответствии с верованиями каралальцев, некоторым людям шайтаны будто бы помогали в хозяйственных работах. О человеке, который много работает и которому многое удается, и сейчас говорят, что ему в работе помогают шайтаны («щитIабаз кумек гьабунав чи»).
У каралальцев популярны рассказы о шайтанах, которые будто бы обращались к людям за помощью в неординарных ситуациях. Говорят, что однажды они обратились за помощью к некоей повитухе с просьбой о вспомоществовании родам жены главного шайтана. Повитуха согласилась и оказала такую услугу, и у шайтана родился сын. В благодарность шайтаны одарили ее корой дерева («гъотIал макъар»). Повитуха была оскорблена этим подарком, но не подала виду и по пути домой выбросила эту кору. Небольшой кусочек коры закатился в карман ее передника. Каково же было ее удивление, когда дома она обнаружила в кармане своего передника кусочек золота.
Люди, опасаясь козней нечистой силы, соблюдали ряд мер предосторожностей и табу. Так, нельзя было вечером выплескивать из тазика воду, в которой искупался человек. Ее оставляли до утра, боясь, что в противном случае человеком овладеет шайтан. Если все-таки нужно было вечером выплеснуть воду за порог, ее выплескивали, предварительно «связав шайтана» («шайтIан бухьли хьана»). Верили, что вредоносные действия шайтана можно нейтрализовать, произнося слова мусульманской молитвы: «АугIузубиллагьи минашайтIани раджим» («Сохрани меня, Аллах, от самого проклятого шайтана»).
Если подозревали присутствие в доме нечистой силы, проводили обряд по ее нейтрализации. Для этого в четверг после полудня, в сакральное для мусульман время, для очищения дома от злых духов, а также сглаза, совершали обряд «махI бахъи» («создать запах»). Раскаленную сковородку мазали старым нутряным говяжьим жиром («басра тIатIи») и этим дымом окуривали все комнаты жилища. Дом окуривали и дымом от сжигаемого сухого чабреца («хIимил цIам» – букв. «ослиная соль»). Этот обряд совершали также и при герпесе («ричIчIел тIами»), появившемся на лице у какого-либо члена семьи. Считалось, что герпес появляется в том случае, если человек справил нужду в хлеву или другом грязном месте, а также на улице в темное время суток, и при этом обмочил шайтана. За это шайтан наказывал человека, вызывая герпес.
Паралич какой-либо части тела объясняли тем, что «эту часть тела удерживает шайтан» («щитIабалъ ккобу лага»). Для излечения от болезни больному давали пить воду, над которой читали суры из Корана. Этой же водой омывали его тело. Больного также окуривали дымом от сжигаемого сушеного чабреца.
Когда кричал осел, каралальцы считали, что он кричит от того, что видит шайтана.
Некоторые мифологические персонажи былого пантеона и пандемониума каралальцев сохранились в формулах обмана и запугивания детей. Так, в с. Урух-сота взрослые запугивали детей следующими словами: «Момо билъенаб бугу!» («Момо идет!»). Иногда детей, указывая на темноту, пугали по-иному: «Вере Момо» («Там Момо»). По рассказам, у Момо будто бы были большие глаза и рот, и он обитал в лесу. В с. Тлярош детей запугивали такими словами: «МахIил гьечI билъени вугу» («Безногий идет»). Этот персонаж представляли в образе безного нищего-калеки в лохмотьях и с хурджинами, ползущим по земле на окровавленных коленях. Запугивали детей также и тем, что
«придет Владыка полуночи» («СалдатIхан вилъени вугу!»). Его представляли в виде тени огромного человека, приходящего ночью с тем, чтобы забрать детей. Детей в этом селении запугивали и другими персонажами: «ХIапу билъениб бугу» («ХIапу идет»), «КIал чIегIер билъени» («Тот, что с черным ртом придет»). Это пугало представляли в зооморфном виде и с черной пастью.
Наряду с формулами запугивания детей, другим источником по реконструкции мифологических персонажей демонологии каралальцев являются колыбельные песни. В одной из них, приводятся образы Багьули и ГIамикIо, которыми также пугали детей. По рассказам, Багьули имел аморфную ипостась, достигал огромных размеров и был одет в старую дырявую бурку, а ГIамикIо – зоои антропоморфный облик с большими ушами и ртом и заячьими лапками.
Приведем текст колыбельной песни:
Бегьугила, Багьули! Багьбагьураб кIачIгину Бегьугила ГIамикIо! ГIундузул тарбаги цIун. Кьижа, кьижа дир дарман Гьуэнаб макьуги щвему Кьижа, кьижа дир кьегIер КьогIаб унтиги бахун. Киниги микъиллъайги Макъуги гьанай айги КIудал чадалал гIвейги ГIумру дерази кьеги!

Не приходи да, Багьули!
В дырявой бурке.
Не приходи да, ГIамикIо! С торбой, полной ушей. Спи, спи, мое лекарство
Сладким сном
Спи, спи, мой ягненок Оставив горечь болезни Пусть люлька навевает сон
Пусть сон прибавит тебе мясо
Дети пусть чужие (быстро) растут,
А мои – пусть живыми дольше останутся!
При анализе мифических образов, которыми взрослые пугали детей, исследователи отмечают, что «возникновение каждого из этих существ обусловлено особенностями психологии ребенка и его страхами – боязнью темноты, определенных цветов (черный) и звуков (например, у), боязнью быть съеденными или быть унесенным далеко от матери»[43]. Несмотря на то, что большинство «детепугателей» являются персонификацией страха и основаны на желании «напугать ребенка», они также являются для нас одним из источников по реконструкции мифологических персонажей времен культа природы и политеизма.
Следует отметить, что помимо каралальцев «детепугатели» существовали и у других народов Дагестана[44].
Таким образом, содержание праздников, обрядов, обычаев, верований, формул запугивания детей, колыбельных песен, лексики и фразеологии каралальцев донесли до нас образы мифологических персонажей, входивших в прошлом в языческий пантеон и пандемониум аварцев. Дальнейшее их изучение перспективно в плане воссоздания более полной картины традиционной духовной культуры аварцев и других кавказцев.

Литература:

1. Нурмагомедов И.Г. Карахский союз сельских обществ в XIX – начале XX в. (Вопросы социально-
экономического развития и административно-политического устройства). Махачкала, 2007. C. 3.
2. Гасанов М.Р. Дагестан в составе Кавказской Албании (некоторые вопросы социально-экономиче-
ской и политической истории). Махачкала, 1995. С. 6-7.
3. Бейлис В.М. Из истории Дагестана VIXI вв. // Исторические записки. М., 1963. Т. 3. С. 259.
4. Атаев М.М. «Царство» Серир // Государство и государственные учреждения в дореволюционном Дагестане. Махачкала, 1989. С. 11.
5. Айтберов Т.М., Гасанов М.Р., Алиев Б.Г. Материалы по хронологии и генеалогии // Источниковедение средневекового Дагестана. Махачкала, 1986. С. 147.
6. Бартольд В.В. Сочинения. М., 1965. Т. III. С. 610.
7. Атаев Б.М. Аварцы: история, язык, письменность. Махачкала, 1996. С. 36.
8. Нурмагомедов И.Г. Карахский союз сельских обществ в XIX – начале XX в. С. 20.
9. Атаев М.М. Авария в X-XV вв. Махачкала, 1995. С. 75-76.
10. История Дагестана с древнейших времен до наших дней / Отв. ред. А.И. Османов. В 2-х т. М.: Наука,
2004. Т. 1. С. 197.
11. Нурмагомедов И.Г. Карахский союз сельских обществ в XIX – начале XX в. С. 21.
12. Тахнаева П.И. Христианская культура средневековой Аварии в контексте реконструкции политической истории (VII-XVI вв.). Махачкала, 2004. С. 39-60.
13. Криштопа А.Е. Дагестан в XIII – начале XV в.: Очерк политической истории. М., 2007. С. 60-61.
14. Гасанов М.Р. У истоков братства: Некоторые вопросы развития дагестано-грузинских взаимоотношений. Махачкала, 1986.
15. Гасанов М.Р.. Исторические связи Дагестана и Грузии. Махачкала, 1991.
16. Атаев Б.М. Аварцы: история, язык, письменность. С. 45.
17. Шихсаидов А.Р. О проникновении христианства и ислама в Дагестан // Ученые записки Института истории, языка и литературы Дагестанского филиала АН СССР. Махачкала, 1957. Т. 3. С. 62.
18. Полевой материал, собранный Ичаловым Г.Х. в 1975 г. // Рук. фонд Института ИАЭ ДНЦ РАН. Ф. 1. Оп.
1. Д. 558. Л. 73, 91.
19. Шихсаидов А.Р. О проникновении христианства и ислама в Дагестан. С. 76.
20. Кавказ и Кавказская война: Публичные лекции, читанные в зале Пассажа в 1860 г. Генерального штаба полковником Романовским. СПб.: Типография Товарищества «Общественная польза», 1860. С. 71.
21. Гаджиев М.Г., Давудов О.М., Шихсаидов А.Р. История Дагестана (с древнейших времен до конца
XV в.). Махачкала, 1996. С. 207.
22. Шихсаидов А.Р. О проникновении христианства и ислама в Дагестан. С. 72.
23. Ахмедов Ш.М. К вопросу о распространении ислама в Дагестане // Вопросы истории Дагестана (до-
советский период). Махачкала, 1975. Т. 2. С.123.
24. Бобровников В.О., Сефербеков Р.И. Абу Муслим у мусульман Восточного Кавказа (к истории и этнографии культов святых) // Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М.: «Вост. лит.» РАН, 2003. С. 154-214.
25. Шихсаидов А.Р. Ислам в средневековом Дагестане (VII-XV вв.). Махачкала, 1969. С. 203-209.
26. Гусейнов М.М. История селения Бацада. Махачкала, 1993. С. 5.
27. Мухаммадрафи аш-Ширвани. История Тледока // Шихсаидов А.Р., Айтберов Т.М., Оразаев Г.М.-Р.
Дагестанские исторические сочинения. М., 1993. С. 145.
28. Нурмагомедов И.Г. Карахский союз сельских обществ в XIX – начале XX в. С. 22-23.
29. Сефербеков Р.И. Пантеон языческих божеств народов Дагестана (типология, характеристика, персонификации). Махачкала, 2009. С. 301.
30. История Дагестана с древнейших времен до наших дней / Отв. ред. А.И. Османов. В 2-х т. М.: Наука,2004. Т. 1. С. 47-62.
31. Зеленин Д. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов: (Труды Института антропологии, археологии и этнографии. Т. XV, вып. II). М.: Л., 1937. С. 52.
32. Там же. С. 56-57.
33. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с англ. М.К. Рыклина. М., 1980. С.281-286.
34. Булатов А.О. Пережитки домонотеистических верований народов Дагестана в XIX – начале XX в. Махачкала, 1990. С. 104.
35. Агларов М.А. Языческое святилище на вершине горы Бахарган (К изучению общинных и региональных культов в Дагестане) // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984. С. 36-42.
36. Агларов М.А. Из
раткое содержание докладов. СПб., 2002. С. 115-116.
верований народов Западного Дагестана (божество ЦIоб) // Проблемы мифологии и верований народов Дагестана. Махачкала, 1988. С. 67-71.
37. Булатов Б.Б., Гашимов М.Ф., Сефербеков Р.И. Быт и культура табасаранцев в XIX – XX веках. Махачкала. 2004. С. 216-217.
38. Сефербеков Р.И. Традиционные религиозные представления табасаранцев (боги и демоны; верования, связанные с животными). Махачкала, 2000. С. 15.
39. Халилов Х.М. Отражение языческих представлений в обрядах и фольклоре лакцев // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984. С. 70.
40. Булатова А.Г. Лакцы: Историко-этнографическое исследование (XIX – начало ХХ в.). Махачкала, 2000. С. 306.
41. Халидова М.Р. Устное народное творчество аварцев / Под ред. Г.Г. Гамзатова. Махачкала, 2004. С. 30.
42. Сефербеков Р.И. Пантеон языческих божеств народов Дагестана (типология, характеристика, персонификации). С. 344.
43. Верчер Гарсия Э.Х., Макеева Н.С. Коко и его друзья: прошлое и настоящее в мифологии испанских детей // Этнографическое обозрение. 2009. № 4. С. 155.
44. См.: Сефербеков Р.И. Бранные выражения и формулы запугивания как источники по реконструкции мифологических персонажей народов Дагестана // Лавровские (среднеазиатско-кавказские) чтения 2000-2001 гг.: К

Заира Алигаджиева

Кандидат исторических наук, доцент кафедры гуманитарных дисциплин Дагестанского государственного института народного хозяйства. (Российская Федерация)

Руслан Сефербеков

Доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра Российской академии наук (Российская Федерация)

Прочитано :


Напишите комментарии

(В своих комментариях читатели должны избегать выражения религиозной, расовой и национальной дискриминации, не использовать оскорбительных и унижающих выражений, а также призывов, противоречащих законодательству .)

Публиковать
Вы можете ввести 512 символов

Новостная Лента