Боги-патроны ремесел у народов Дагестана

16.11.15 16:20




Непосредственными предпосылками разложения первобытного общества и становления эпохи классообразования были подъем производящего хозяйства, возникновение металлургии и других видов ремесленной деятельности (гончарство, ткачество и др.), интенсификация обмена, рост регулярного избыточного продукта. Производственные достижения этой эпохи способствовали возникновению ремесел и в первую очередь связанных с обработкой металла – меди, бронзы и железа. Становление кузнечества и других видов ремесленной деятельности было тесно связано со вторым крупным общественным разделением труда – отделением ремесла от земледелия[1].

Эти процессы получили свое отражение в адекватных им формах религиозных представлений и культов. Наиболее ранним из них был культ кузнечного дела, получивший на Кавказе особенно большое распространение. Как известно, кузнечное ремесло возникло в те далекие времена, когда у человека появилась необходимость в изготовлении орудий труда и оружия из металла. Появились особые люди, профессионально занимающиеся этим видом деятельности, то есть кузнецы. Их роль и значение возрастает с появлением и включением в обработку более прочного, чем медь и бронза металла – железа. По данным В.Р. Эрлиха, традиция преднамеренного получения стали различными способами распространилась на Иран, Закавказье и Центральный Кавказ в X – VIII вв. до н.э., что можно связать с влиянием древневосточных цивилизаций. Северный Кавказ, где древнейшие железные находки датируются первой половиной VIII в. до н.э., демонстрирует сосуществование двух традиций обработки черного металла, как закавказской (древневосточной), так и восточноевропейской[2].
В силу того, что дагестанцы подверглись исламизации, у них почти не сохранилось мифов о первых кузнецах и богах-патронах кузнечного дела. Все же, у одного из народов Дагестана – табасаранцев сохранились мифы о первых кузнецах и богах-патронах кузнечного дела. По словам Гусейнова Амирчубана из селения Хив, покровителем кузнечного дела был ангел («малаик») Гьяфис (Гефест?). Он – первооснователь кузнечного дела у табасаранцев. К нему обращались с молитвой, начиная работу в кузне и, особенно при закаливании железа: «Я, Гьяфис, кьуват тув, кумек апIин!» («О, Гьяфис, придай силу, помоги!»). Здесь имя патрона кузнечного дела у табасаранцев дошло до нас в исламизированном виде – ангел Гьяфис. По звучанию оно весьма близко Гефесту – богу огня и кузнечного дела в греческой мифологии[3]. Не исключено и заимствование в результате миграции мифологических сюжетов.
Махмудов Юсуф из селения Джули поведал нам, что первым кузнецом у табасаранцев был Давуд-пейгъамбар (пророк Дауд). Он накалял докрасна железо под мышкой и обрабатывал его кулаком на коленях. Однажды Давуд так сильно обжегся о железо, что с его руки слезла кожа. В гневе он пожелал, чтобы и с железа такая же «кожа» слезла. С тех пор окалину считают кожей пророка Давуда. Так как Давуд уже не мог ковать железо прежними методами, он придумал клещи, прототипом которых послужили скрещенные лапы собаки.
Довольно близок по содержанию и смыслу аналогичный миф у абхазов, у которых «Шаша или Шаш был первым кузнецом. Раскаленное железо он ковал не щипцами, а руками, и ковал не на наковальне, а на своих коленях. Он – изобретатель не одного только кузнечного дела, но и изобретатель-покровитель 363 других ремесел. Он чрезвычайно могуществен и горяч. Сама кузница, со всеми ее принадлежностями, есть образ Шаша»[4]. Этот миф абхазов приводят и другие авторы, но имя первого кузнеца, по их данным, другое. Так, Е.М. Шиллинг приводит следующую версию этого мифа: «В старину, когда жили богатыри «нарты», был кузнец Айнар. Колени служили ему наковальней, а руки молотом и щипцами. На коленях он ковал оружие и разные железные вещи. От него у абхазов будто бы и пошло кузнечное ремесло»[5]. Он почти полностью совпадает с вариантом мифа, записанным Н.С. Джанашиа:
«В старину, когда люди-богатыри вели борьбу с дивами, а особенно в славное время нартов, жил кузнец по имени Айнар-ижьий. Ему стальные его колени служили наковальнею, правый кулак – чугунным молотом, а левая рука – щипцами. Он делал исключительно медные изделия»[6].
При описании мифического образа табасаранского первого кузнеца Давуда нельзя исключать влияния мусульманской мифологии, в которой пророк Дауд является покровителем металлургии и металлических инструментов[7]. Вероятно, под исламскими именами Гьяфис и Давуд в прошлом фигурировали местные языческие божества, утратившие со временем свои исконные названия. Как писал В.Н. Басилов, «мусульманские святые сохранили не столько функции, сколько мифологическую характеристику древних божеств...»[8].
Следует отметить, что боги-патроны кузнечного дела и первые кузнецы сохранились в мифологиях и других народов Северного Кавказа и мира. Так, у адыгов (кабардинцы, черкесы, абадзехи и др.) Тлебш[9] // Тлепш[10] // Тлапш[11] был богом железа и оружия, богом-кузнецом, покровителем кузнецов. У абхазов им был уже упоминавшийся Шаша[12] // Шасшу[13] // Шашвы[14] // Шьашвы[15]. У осетин Куырдалǽгон был мифическим небесным кузнецом. Его считали изобретателем сельскохозяйственных орудий[16]. Почитали кузню и кузнецов и грузины Кахетии[17].
Другим древним ремеслом дагестанцев было гончарство. Его возникновение связывают с прочной оседлостью древних дагестанских племен, их переходом к производящему земледельческо-скотоводческому хозяйству[18]. Как и в случае с кузнечеством, видимо, из-за влияния ислама у народов Дагестана не сохранилось четко идентифицируемых образов богов-патронов гончарства. О наличии их в прошлом у дагестанцев мы можем судить исходя из характеристик (внешний облик и атрибуты) некоторых мифологических персонажей, вобравших в себя, на наш взгляд, образ божества гончарного ремесла. Таким мифологическим персонажем является домовой. Домовой у табасаранцев назывался Рух. В соответствии с верованиями табасаранцев, у него не было левой ноздри. Благодаря этому обстоятельству, человек, на которого наваливался домовой и душил его, мог дышать левой ноздрей. Иногда, прежде чем навалиться на человека и душить его, Рух приделывал к своему лицу вторую ноздрю из глины, и тогда человеку нечем было дышать, и он начинал задыхаться. Если человек не сдавался, прилагал усилия и начинал дышать, то глиняная ноздря у домового отпадала, и он уходил[19].
Так же не имел одной ноздри домовой ХъегIело у хунзахцев. В соответствии с мифологическими представлениями жителей с. Харахи и других хунзахцев[20], тело у домового состоит из обожженной глины. ХъегIело обладал волшебным предметом – шапкой-невидимкой из обожженной глины («щагIил тагъур»), которую он, прежде чем навалиться на человека, клал рядом с собой на пол. Для того чтобы избавиться от ночных визитов слишком назойливого домового, его били, бросали ему вдогонку тяжелые предметы, стреляли в него из ружья. В темноте раздавался звук разбиваемой глиняной посуды. Осветив комнату, на полу обнаруживали глиняные черепки («щегI») и шкуру («къехI»)[21]. Аналогичные характеристики и ипостаси имел домовой Рехье у ахвахцев. Считалось, что он мог принять любой облик. Говорят, что иногда домовой появлялся в образе женщины, а мог принять форму глиняного кувшина («шегIилълъи азо»): «Если сумеешь ударить Рехье, то слышен звук как от удара о глиняный кувшин»[22].
Характеризуя мифологему разбиваемого сосуда, Е.В. Антонова писала: «Характерно, что сосуды заменяют живые существа»[23]. Следует отметить, что сосуды являлись универсальным символом женского начала и символизировали утробу Великой Матери, убежище, защиту, сохранение, питание, плодородие[24], а сюжет о сотворении человека из глины является одним из наиболее широко распространенных мифологических мотивов[25].
Возвращаясь к связанным с глиной морфологическим характеристикам и атрибутам домового, отметим, что у лакского домового Сухасулу на ногах вместо обуви были черепки глиняной посуды[26].
Указанные обстоятельства наводят на мысль о том, что, во-первых, образ домового зародился еще в эпоху до распада пранахско-дагестанского этноязыкового единства в эпоху средней бронзы[27], а, во-вторых, что этот образ вобрал в себя функции и характеристики патрона гончарства.
Если образ патрона гончарства угадывается по морфологии и атрибутам домового, то божество-покровитель ткачества у народов Дагестана представлено как в непосредственной ипостаси, так и в косвенных характеристиках ряда демонических персонажей.
По данным М.Р. Халидовой, у рутульцев покровительницы ковроткачества известны как Тушед рышбеI. Рассказывают, что Тушед рышбеI будто бы жили в стене дома Мазукаевых, который находился в центре с. Рутул. На ночь люди приносили в этот дом пряжу, а утром забирали сотканные Тушед рышбеI ковры и паласы[28].
У аварцев-салатавцев с. Зубутли покровительницей ковроткачества была Тамирхьояс. Лингвист Я. Сулейманов при объяснении этимологии этого слова предполагает, что оно восходит к андийскому языку. Он считает, что это слово состоит из следующих составляющих:
Тамир + хьо + йас
Мурта + лъо (лей) + йас
В букв. пер.: «бурку изготавливающая девушка».
Говорят, что в прошлом зубутлинцы находили утром дома вычесанную Тамирхьояс шерсть, вытканные ею ковры, выделанные бурки. В соответствии с их верованиями, Тамирхьояс управляет процессом изготовления войлочного паласа. В сказочной интерпретации образ Тамирхьояс выступает во множественном числе в качестве добрых духов[29].
Интересно отметить в этой связи, что хунзахцы трудолюбивого мужчину называют Тамирхьо (ТIамирхьо), а женщину – Тамирхьояс. Примечательно, что и ведьму Хъарт хунзахцы тоже называют ТIамирхьо (а не Тамирхьояс). В с. Хунзах нами зафиксирован и топоним (теотопоним?) «Тамирхьо» – местность, на которой имелась пашня под зерновые[30].
При изучении этого сложного, многоаспектного образа у разных субэтносов аварцев, выясняется, что у салатавцев с. Зубутли Темирхьояс
– покровительница ткачества[31], у турутлинцев с. Андых Темирхьо – покровительница пахоты и ковроткачества[32], у ахвахцев с. Ратлуб Тамихьо
– домовой[33], у андалальцев с. Бацада и Шуланиб Темирхьо[34] / Тамихьо[35] – покровитель детей. Из этого следует, что Тамирхьо // ТIамирхьо
// Тамихьо // Темирхьо // Тамирхьояс // Темирхьояс – общеаварское, на наш взгляд, божество (или божественная пара супругов) с самым широким кругом функций и полномочий – аграрная сфера, ремесла (ковроткачество), патронаж дома, семьи и детей.
Косвенным подтверждением существования у хунзахцев в прошлом божества-патрона ткачества могут служить слова взрослых, которыми они старались привлечь детей к труду при изготовлении пряжи из шерсти: «Если напрядете много пряжи, внизу под шерстью найдете золотое кольцо»[36].
Андалальцы в таких случаях говорили детям, что они найдут золотую пуговицу («кIичI»)[37] или бусинку («меседил мах»)[38]. У лакцев-кулинцев говорили, что дети найдут ожерелье («чарсса») [39]. У южных кумыков во время взаимопомощи по очистке и трепанию шерсти «юн булкъа» юноша мог попросить хозяйку дома, где проходили помочи, подложить под шерсть колечко, тем самым давая знать девушке о своих чувствах[40]. Следует отметить, что кольцо отождествлялось с личностью и несло в себе символику связи и уз[41].
Эти женские атрибуты (кольцо, пуговица, бусинка, ожерелье, иголка, клубок нитей, шерсть, пряжа), на наш взгляд, косвенно указывают на присутствие женского божества-патрона ткачества.
Объясняя истоки патронажа ткачества именно женским божеством, А. Голан пишет: «Искусство прядения и изготовления тканей было одним изобретений человечества в эпоху неолита. Поскольку изготовляли пряжу и ткани женщины, эти занятия ассоциировались с богиней. Богине-пряхе приносили в дар куски кусок ткани. Кусок ткани стал одним из олицетворений богини, ее символом»[42]. Возможно, имея в виду это обстоятельство, славяне вышивали образ бога (вероятно, связанного в прошлом и с ткачеством) домашнего огня, патрона семьи и аграрной сферы Чура на домашних холстах, скатертях, полотенцах и т.п.[43].
У аварцев-каратинцев некоторые функции патрона ткачества воплощены в образе домового Рисидобо. Он представлялся в женском облике. Говорили, что, если человек, которого часто посещал домовой, загадает желание и напишет его на листке бумаги, то Рисидобо будто бы на следующий день приходила исполнять загаданное. Обычно желали ее помощи в домашних и хозяйственных делах, и она якобы выполняла эти работы, пока загадавший спал. Как рассказывает 105-летняя Ярмиханова Маймунат из с. Карата, ее бабушка Джарадат проснувшись однажды ночью, увидела, как Рисидобо ткет ее незавершенный ковер. Джарадат будто бы сказала Рисидобо: «Теперь ты уходи, а твое мастерство, чтобы ко мне перешло». После этого случая Джарадат стала ткать ковры лучше и быстрей[44]. Аналогичный персонаж в русском фольклоре назывался Шишимора. В быличках о ней рассказывают следующее: «Когда прялку оставишь, она и прядет. Напрядет и запутает все. А ночью Шишимора звенит. Говорят: вставай да бей штанами мужскими, она и уйдет»[45]. Сведения о жене домового Кикиморе, приводит и Э.В. Померанцева. По ее данным, Кикимора выходитночью, одевается в обыкновенный женский наряд, у нее распущенные волосы, любимое занятие – прясть[46].
В мифологии чувашей хранителем домашнего очага, божеством, имевшим женский облик и обитавшим на (за, под) печью был Хертсурт, который также любил прясть по ночам[47].
У табасаранцев образ патрона ткачества угадывается в атрибутах демона-антагониста рожениц Ярсель. В соответствии с их верованиями, Ярсель приходил к роженице после появления ребенка (антиномия роды / бесплодие), когда она оставалась в помещении одна (нечет / чет), демон являлся ей во сне (сон / явь) в облике близкой родственницы (противопоставления женщина / мужчина, свой / чужой), одетой в темное (тьма / свет) и старался набросить ей на шею моток черных (черный / белый) шерстяных нитей. Если демону удавалось это, женщина умирала, если нет – оставалась жива. Имя демона до сих пор сохранилось в бранных выражениях: «Ярселик кахъривун! Ярсели йивривуз!» («Чтобы ты попал под Ярсель! Чтобы тебя ударил Ярсель!»). Возможно, что диапазон функций этого мифологического персонажа в прошлом был гораздо шире. Он мог покровительствовать ткачеству, о чем свидетельствует моток черной пряжи. Однако в данном контексте нити, скорее, выступают как путы смерти, чем как «мифопоэтический символ долгой жизни»[48].
Если у табасаранцев атрибутом демона-антагониста рожениц был моток пряжи, то атрибутом демона-антагониста ГIамалакIар у андалальцев селения Шуланиб был кожаный мешок, наполненный шерстью. ГIамалакIар приходил в семьи, где были маленькие девочки, и требовал клубок ниток или дочку как подаяние. (Клубок ниток на аварском языке обозначается словом гIамал, вероятно, отсюда и произошло имя этого персонажа). Говорят, что у тех, кто не имел ниток, ГIамалакIар забирал детей[49]. Интересно отметить в этой связи, что один из главных божеств абхазского пантеона Айтар появлялся в стаде в виде клубка шерстяных ниток[50]. С шерстью, прядением и овцами была связана и типично «женская» хеттско-лувийская богиня Камрусепа[51].
Наряду с шерстью и пряжей, атрибутами божества ткачества у народов Дагестана были также веретено и пряслица. «Древнейшее веретено представляло собой простую палочку, которую со временем стали уравновешивать с помощью глиняных и много реже – каменных пряслиц. Пряслица почти повсеместно сопутствуют неолитической культуре»[52]. «Пряслице, веретено, прялка являлись женскими предметами, символизировали женскую сферу деятельности. В традиционном сознании экстраутилитарные свойства прялки определялись тем, что она заключала в себе плодоносящие женские силы природы, служила знаком богатства, плодородия, жизненной силы»[53],– указывает Н.И. Шутова. Следует отметить, что прялка и веретено были атрибутами Великой Матери[54], а также лунных божеств и ткачих судьбы. Это отмечает и исследователь символизма Дж. Купер. Он писал: «Все богини судьбы – прядильщицы и ткачихи. Вращение веретена символизирует движение вселенной, прядение и ткачество – женское начало в ведении человеческой судьбы»[55]. В греческой мифологии одна из мойр – Клота владела веретеном, на котором она скручивала все события и поступки человека в единую нить, нить жизни[56].
Указанные предметы были атрибутами домового у некоторых субэтносов даргинцев. Так, даргинцы-мегебцы воспринимали домового ХвяркушайтанIа в облике волосатого мужчины в оборванной одежде с ожерельем из деревянных буспряслиц на шее[57]. В соответствии с верованиями даргинцев-цудахарцев, домовой Чебилхьхьан носил на шее ожерелье из крупных деревянных бус-пряслиц, вроде тех, которые применяют женщины при прядении на веретене «буртрук». Существовало поверье, что домовой крадет эти пряслица у ткачих и изготовляет из них себе ожерелье. Если у цудахарки пропадало такое пряслице, она строила догадки: «Наверное, шайтан украл»[58]. Схожая примета бытовала у лезгин. Если лезгинка во время работы теряла иголку, она шутливо говорила: «Джин, джин, отдай старую иголку, дам тебе новую»[59]. У буркун-даргинцев существовало поверье, что для того чтобы домовой Сигъити не приходил наваливаться и душить, нужно было иметь при себе иголку[60]. Интересно отметить в этой связи, что в соответствии с верованиями аварцев нынешнего Чародинского района, при сильных ветрах они бросали вверх иголку с ниткой, чтобы зашить мешок «Матери ветров»[61].
Приведенные примеры, где в качестве атрибута мифологических персонажей фигурирует иголка, также указывают, как мы считаем, на ее принадлежность женскому божеству.
Божества-покровители ткачества имелись в религиозных системах и других народов Кавказа. Так, например, у абхазов богом ткацкого ремесла был Ерыш[62].
Если во многих рассмотренных выше случаях своеобразным индикатором, по которому определялась идентификация того или патрона ремесла являлась атрибуция, то в случае с патроном мельничного дела таким индикатором, на наш взгляд, служит локус обитания. Следует отметить, что у многих дагестанских народов (хунзахцы[63], койсубулинцы[64], цудахарцы[65], табасаранцы[66] и др.) локусом обитания домового являлась мельница, что наталкивает на мысль: а не являлся ли он в прошлом божеством/покровителем/хозяином мельницы и мельничного ремесла вообще? В дальнейшем, в связи с переоценкой роли божеств и перехода части из них в разряд демонов, образ и функции патрона мельничного дела были поглощены демонологическим персонажем, которого мы условно относим к домовым. Условность отнесения демона, наваливавшегося на человека и душившего его во сне, к разряду домовых вызвана тем, что локусом его обитания был не дом, а чаще всего мельница. Дом служил лишь местом контакта этого демона с человеком.
Вызывает удивление, что у народов Дагестана мельница часто являлась местом обитания (или контакта с человеком) нечистой силы (например, шайтана). Между тем, мельница по своему функциональному назначению – хозяйственно-бытовая постройка, на которой мелют зерно в муку (символы изобилия и достатка, а также обереги). Порог мельницы переступали правой ногой (правая нога – мужская, позитивная, «чистая»). Отнесение мельницы к негативным локусам (порог, радуга, разрушенные и заброшенные постройки, свалки мусора и нечистот, водные источники в темное время суток, мосты и т.д.), где обитает нечистая сила у народов Дагестана и других народов мира, вероятно, связано с отдаленным ее расположением, как правило, за пределами села, на берегу реки (универсальная граница миров), практикой пребывания на ней человека (нередко в одиночестве) в том числе и в темное время суток (время разгула нечистой силы), стуком и грохотом, которые издают жернова при размалывании зерна. Традиция причисления мельницы, построенной у реки (граница миров), к враждебным для человека локусам, на наш взгляд, аналогична и соотносится с традицией нежелательности нахождения на дверном пороге (граница миров)[67].
Интересно отметить в этой связи, что у дагестанских азербайджанцев рассматриваемый демон на мельнице будто бы обитал в тихом водном пространстве (в тихом омуте черти водятся) за вращающими лопастями турбины[68].
Таким образом, как это показывает представленный материал, мифы и былички народов Дагестана донесли до нас образы первых кузнецов и богов-патронов кузнечного и мельничного дела, гончарства и ткачества, имеющие аналогии у других народов Кавказа и мира. Эти образы сформировались в глубокой древности и были связаны с процессами перехода человечества от присваивающего к производящему комплексному земледельческо-скотоводческому хозяйству в эпоху неолита, со вторым крупным общественным разделением труда – отделением ремесла от земледелия. Первоначально некоторые из рассматриваемых мифологических персонажей (боги-патроны гончарства, ткачества и др.), видимо, восходили к многоаспектному и амбивалентному образу Великой Богини-матери. С течением времени, в связи с переоценкой роли божеств и перехода ряда из них в разряд демонов, а также под влиянием монотеистических религий, произошло забвение или исламизация некоторых божеств (кузнечества) или же их образы (патроны гончарства, ткачества, мельничного дела) были поглощены демоническими (домовые, демоны-антагонисты рожениц и детей) персонажами.

Литература:

[1]. История первобытного общества: Эпоха первобытной родовой общины / Отв. ред. Ю.В. Бромлей. М.: Наука, 1986. С. 236-243.
[2]. Эрлих В.Р. Северо-Западный Кавказ в начале железного века: Промеотская группа памятников. М.:Наука, 2007. С. 337.
[3]. См.: Лосев А.Ф. Гефест // Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2-х т. 2-е изд-е. / Гл. ред. С.А. Токарев. М.: Российская энциклопедия, 1994. Т. 1. С. 299-300. [4]. Джанашвили М. Абхазия и абхазцы. Тифлис, 1892. С. 53.
[5]. Шиллинг Е. Абхазы // Религиозные верования народов СССР. В 2-х т. М.:Л., 1931. Т. 2. С. 64. [6]. Абхазы / Отв. ред. Ю.Д. Анчабадзе, Ю.Г. Аргун. М.: Наука, 2007. С. 75.
[7]. См.: Пиотровский М.Б. Дауд // Мифы народов мира. Т. 1. С. 354. [8]. Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М.: Наука, 1970. С. 24-25.
[9]. См.: Дьячков-Тарасов А.Н. Абадзехи (Историко-этнографический очерк) // Записки КОИРГО. Тифлис, 1902. Кн.22. С. 24, прим. 2.
[10]. См.: Дадов А.А. К вопросу религиозных верований кабардинцев // Ученые записки Кабардино-Балкарского НИИ. Нальчик, 1957. Т. 12. С. 290; Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1986. С. 186.
[11]. См.: Шенкао Г.Х. Элементы предфилософии в эпосе // Мир культуры адыгов (проблемы эволюции и целостности) / Сост. и науч. ред. Р.А. Ханаху. Майкоп, 2002. С. 89.
[12]. См.: Джанашвили М. Абхазия и абхазцы. Тифлис, 1892. С. 54-55.
[13]. См.: Званба С.Т. Этнографические этюды / Под ред. и с предисл. Г.А. Дзидзария. Сухуми,1955. С. 66-70.
[14]. См.: Аджинджал И.А. Из этнографии Абхазии: Материалы и исследования. Сухуми, 1969. С. 233-266.
[15]. См.: Абхазы / Отв. ред. Ю.Д. Анчабадзе, Ю.Г. Аргун. М.: Наука, 2007. С. 363.
[16]. См.: Гаглойти З.Д. Семейно-родственные коллективы у осетин // Кавказский этнографический сборник. Тбилиси: «Мецниереба», 1979. Т. 5. Вып. 2. С. 23; Сланов А.А. Традиционная духовная культура осетин: Учебное пособие. Владикавказ, 2007. С. 58.
[17]. См.: Чурсин Г.Ф. Народные обычаи верования Кахетии // ИКОРГО. Тифлис, 1905. Вып. 25. С. 30-31.
[18]. История Дагестана с древнейших времен до наших дней. В 2-х т. / Отв. ред. А.И. Османов. М.: Наука, 2004. Т. 1. С. 30.
[19]. Сефербеков Р.И. Традиционные религиозные представления табасаранцев (боги и демоны; верования, связанные с животными). Махачкала, 2000. С. 18.
[20]. См.: Халидова М.Р. Мифологические образы в устной прозе народов Дагестана // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984. С. 112.
[21]. Сефербеков Р.И., Шигабудинов Д.М. Мифологические персонажи традиционных верований аварцев-хунзахцев. Махачкала, 2006. С. 99-105.
[22]. Сефербеков Р.И. Мифологические персонажи традиционных верований ахвахцев // Вестник Института истории, археологии и этнографии. Махачкала, 2008. №4. С. 143.
[23]. Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии: Опыт реконструкции мировосприятия. М.: Наука, 1984. С. 121.
[24]. Купер Дж. Энциклопедия символов. М., 1995. С. 316.
[25]. Топоров В. Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. В 2-х т. М., 2010. Т. 2. С. 401. [26]. Булатова А.Г. Лакцы: Историко-этнографическое исследование (XIX – начало XX в.). Махачкала, 2000. С. 354.
[27]. См.: Гаджиев М.Г. О демографических и этногенетических процессах в Дагестане в первобытную эпоху // Алародии (этногенетические исследования) / Отв. ред. М.А. Агларов. Махачкала, 1995. С. 20. [28]. Халидова М.Р. Мифологические образы в устной народной прозе народов Дагестана // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984. С. 112.
[29]. Халидова М.Р. Мифологические образы в устной народной прозе народов Дагестана. С. 113.
[30]. Сефербеков Р.И., Шигабудинов Д.М. Мифологические персонажи традиционных верований авар-
цев-хунзахцев. Махачкала. 2006. С. 117.
[31]. Абдурахманов А.М. Темирхьояс // Проблемы мифологии и верований народов Дагестана. Махачкала, 1988. С. 164, 167.
[32]. Халидова М.Р. Мифологический и исторический эпос народов Дагестана. Махачкала, 1992. С. 114. [33]. Лугуев С.А. Ахвахцы: Историко-этнографическое исследование. XIX – начало XX в. Махачкала,
2008. С. 317.
[34]. Халидова М.Р. Устное народное творчество аварцев / Под ред. Г.Г. Гамзатова. Махачкала, 2004. С.
141.
[35]. Сефербеков Р.И. Языческие боги и демоны аварцев-андалальцев // Этнографическое обозрение.
2009. № 4. С. 62.
[36]. Сефербеков Р.И., Шигабудинов Д.М. Мифологические персонажи традиционных верований аварцев-хунзахцев. Махачкала. 2006. С. 117, 118.
[37]. Любезное сообщение уроженки с. Чох Республики Дагестан Райсат Нажмудиновой, 1945 года рождения.
[38]. Любезное сообщение уроженки с. Ругуджа Республики Дагестан Майсарат Мусаевой, 1957 года рождения.
[39]. Любезное сообщение уроженки с. Кули Республики Дагестан Зои Рамазановй, 1951 года рождения.
[40]. Гимбатова М.Б. Мужчина и женщина традиционной культуре тюркоязычных народов Дагестана.
Махачкала, 2011. С. 41 (рукопись).
[41]. Купер Дж. Энциклопедия символов. М., 1995. С. 146.
[42]. Голан А. Миф и символ. 2-е изд. М.: Русслит, 1994. С. 171.
[43]. См.: Киреевский И.Р. Мифы древних славян: Боги, духи, растения, животные. Харьков, 2006.
С. 37-38.
[44]. Сефербеков Р.И., Сефербеков М.Р. Мифологические персонажи традиционных верований аварцев-каратинцев // Известия вузов. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. Ростов-на-Дону, 2009. № 5. С. 57.
[45]. Русский фольклор: Хрестоматия для высших учебных заведений / Сост. Т.В. Зуева, Б.П. Кирдан.
3-е изд. М.: Флинта: Наука, 2002. С. 176.
[46]. Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.: Наука, 1975. С. 112. [47]. Салмин А.К. Система религии чувашей / Отв. ред. А.И. Терюков. СПб.: Наука, 2007. С. 502.
[48]. Топоров В. Н. Пряжа // Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2 т. / Гл. ред. С.А. Токарев. М.: Российская энциклопедия, 1994. Т. 2. С. 343-344.
[49]. Халидова М.Р. Мифологические образы в устной народной прозе народов Дагестана // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984. С. 114; Она же. Мифология // Возрождение: прошлое, настоящее и будущее народов Дагестана. Махачкала, 1995. № 2. С. 64.
[50]. Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: «Алашара», 1973. С. 139.
[51]. Топоров В.Н. Хеттско-лувийская Камрусепа: мифологический образ // Древняя Анатолия. М.: Наука, 1985. С. 118.
[52]. История первобытного общества: Эпоха первобытной родовой общины. С. 242.
[53]. Шутова Н.И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции: Опыт комплексного исследования. Ижевск, 2001. С. 191.
[54]. См.: Рабинович Е.Г. Богиня-мать // Мифы народов мира. Т. 1. С. 178-180.
[55]. Купер Дж. Энциклопедия символов. М., 1995. С. 34, 260.
[56]. Гусманов И.Г. Греческая мифология: Боги: Учебное пособие. М.: Флинта: Наука, 2002. С. 15.
[57]. Сефербеков Р.И., Чабталова Р. К характеристике некоторых мифологических персонажей даргинцев-мегебцев // Научное обозрение: Сборник статей ассоциации молодых ученых Дагестана. Махачкала, 2004. Вып. 7. С. 120.
[58]. Омаров Ш.И. Быт и духовная культура даргинцев-цудахарцев в XIX – начале XX в.: Дис... кандидата исторических наук. Махачкала, 2008. Л. 177.
[59]. Ризаханова М.Ш. Духовная культура лезгин. 20-е гг. XX в. – начало XXI в.: Современные этнокультурные процессы. Махачкала, 2009. С. 174.
[60]. Курбанов М.Ю. Буркун-Дарго: История, культура и быт. Прошлое и настоящее. 2001 г.// Рукописный фонд Института ИАЭ ДНЦ РАН. Ф. 3. Оп. 3. Д. 897. Л. 59.
[61]. См.: Халидова М.Р. Мифологические образы в устной прозе народов Дагестана //Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984. С. 103.
[62]. См.: Джанашиа Н.С. Статьи по этнографии Абхазии. Сухуми: Абгосиздат, 1960. С. 61-62.
[63]. См.: Сефербеков Р.И., Шигабудинов Д.М. Мифологические персонажи традиционных верований аварцев-хунзахцев. С. 99.
[64]. См.: Алиев М.О., Сефербеков Р.И. Мифологические персонажи аварцев-койсубулинцев //
Обозреватель – Овserver. М., 2007. № 12. С. 113.
[65]. См.: Омаров И.И., Сефербеков Р.И. Аул Куппа: Историко-этнографические очерки. XIX – XX вв. Махачкала, 1996. С. 123-124.
[66]. См.: Сефербеков Р.И. Традиционные религиозные представления табасаранцев (боги и демоны; верования, связанные с животными). Махачкала, 2000. С. 19-20.
[67]. Сефербеков Р.И., Махмудова Э.М. Представления о локусах обитания нечистой силы у народов Дагестана //Лавровские (среднеазиатско-кавказские) чтения 2004-2005 гг.: Тезисы докладов. СПб., 2005. С. 85-86.
[68]. См.: Сефербеков Р.И. Мифологические персонажи традиционных религиозных представлений азербайджанцев Табасарана // Вестник Института истории, археологии и этнографии. Махачкала, 2005. № 1. С. 100.

Руслан Сефербеков

Ведущий научный сотрудник Института истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра Российской академии наук, доктор исторических наук (Российская Федерация).

Прочитано :


Напишите комментарии

(В своих комментариях читатели должны избегать выражения религиозной, расовой и национальной дискриминации, не использовать оскорбительных и унижающих выражений, а также призывов, противоречащих законодательству .)

Публиковать
Вы можете ввести 512 символов

Новостная Лента